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Revista Española del Pacífico, Vol. 7 (1997): 31-42.

         LA CULTURA ESPAÑOLA EN OCEANIA DESPUÉS DE 1898

                   Florentino Rodao[1]

                   Universidad Complutense de Madrid

Después de la Guerra Hispano-norteamericana de 1898, ningún país parecía tener interés en mantener los restos de los más de tres siglos de presencia hispana en Filipinas y Micronesia. Los Estados Unidos deseaban lograr la confianza de la población en su dominio y, obviamente, prefirieron resaltar los valores negativos de los anteriores gobernantes españoles y las virtudes que ellos aportaban. Por su parte, tampoco el gobierno español tuvo excesivo interés en mantener esos lazos con sus antiguos dominios en el Pacífico por un cierto sentimiento de hartazgo y por los acuciantes problemas internos. No obstante, lo mas extraño es que la herencia española se mantuvo relativamente bien durante las primeras cuatro décadas del siglo XX.

En este estudio intentaremos explicar las razones para el mantenimiento de esa herencia española en Micronesia centrándonos en Guam, su principal baluarte. Para ello, comenzamos con una visión preliminar del caso filipino para poder compararlo, siguiendo con un estado de la cuestión de esta presencia en el conjunto de los antiguos territorios españoles en Oceanía para centrarnos en Guam en los años previos a la Guerra del Pacífico. Para acabar, estudiamos este conflicto y sus consecuencias inmediatas como período clave en el punto de no retorno en la des-hispanización de Oceania

1.- UNA POTENCIA COLONIAL DESAPARECE EN EL PACIFICO

Al contrario que con Cuba, la denominada "Joya del Imperio", la pérdida de los territorios del Pacífico fue un cierto alivio para España, entre otras razones porque tanto las Filipinas como Guam habían supuesto desde un principio una fuerte carga para el Erario. Madrid era claramente incapaz de mantener unos territorios tan alejados de la metrópoli y la derrota ante Washington fue la mejor señal de que era necesario abandonarlos. Tras las malas noticias referentes a la derrota de la armada en Cavite, siguió la idea de la necesidad de asumir un tipo de relación diferente, después una reacción de alivio y por último vinieron las prisas, incluso, por abandonar las islas definitivamente. Así, una vez Estados Unidos decidió que quería mantener bajo su jurisdicción a Filipinas y a Guam, España decidió que no tenía sentido mantener el resto de Micronesia. En consecuencia, vendió al Imperio alemán no sólo las tres islas productoras de copra que éste deseaba, sino el "paquete" entero e inmediatamente se llegó a un acuerdo; tan pronto, que hubo que mantenerlo en secreto hasta que acabaran las conversaciones entre España y Estados Unidos y se firmara el Tratado de París. España fue también, de esta forma, liberada del Océano Pacífico, al igual que sus antiguos dominios se libraban de ella. Tras ello, los antiguos territorios quedaron completamente olvidados en la consciencia de la sociedad española y, con el cambio de siglo, tanto las Filipinas como Micronesia pasaron a ser algo del pasado.

2.- LA EVOLUCIÓN DE LO HISPANO EN FILIPINAS

¿Qué pasó en las Filipinas con la herencia hispana, o con la hispanización después de que las últimas tropas peninsulares abandonaran Manila? El fenómeno de "deshispanización" en estas islas, con ser una población numerosa y un aspecto importante para su historia, aún está poco estudiado. Se considera generalmente que el proceso de pérdida de la herencia española, tal como el lenguaje o la cultura, fue uniforme a partir de 1898; a saber, que los lazos culturales o el uso del idioma español fueron desapareciendo según fallecían las personas educadas en el período español.

No estamos de acuerdo con ese razonamiento para explicar la presente desaparición de lo hispano en Filipinas y, al contrario, pensamos que se mantuvo relativamente sano hasta la guerra del Pacífico. Para ello, veamos algunos datos sobre este país a lo largo de la década de 1930. En el plano político, la parte de la élite identificada con España (el denominado Spanish Party en la documentación norteamericana, integrado tanto por los mestizos como por ciudadanos españoles) tenía una importancia como grupo, tanto a nivel nacional como local, y precisamente el presidente de la Mancomunidad (1935-1941), Manuel L. Quezon, había sido apoyado por ellos. A nivel económico, las empresas españolas tenían una importancia clave; la Compañía General de Tabacos de Filipinas, o Tabacalera, con sede en Barcelona, era la que empleaba a mayor número de personas en todo el Archipiélago y su participación y la de las empresas de los Elizalde, Roxas, Zóbel de Ayala, etc, era decisiva en la economía filipina, principalmente en sectores de exportación, como el azúcar o el tabaco.

El aspecto socio-cultural de lo que permanecía del período hispano probablemente era lo más importante. La comunidad española puede ser calificada por tener un carácter expansivo, puesto que cualquier antepasado (aunque fuera muy lejano o inclusive un religioso) parecía ser excusa suficiente para identificarse con su cultura y para sentir apego a lo hispano. Este hecho fue una gran sorpresa para los gobernantes norteamericanos, quienes señalan en sus escritos la dificultad de diferenciar entre los súbditos españoles y los ciudadanos filipinos: "La comunidad española en Filipinas incluye españoles, muchos mestizos españoles y ciudadanos filipinos con antepasados españoles. Los mestizos y los filipinos de antecedentes españoles, socialmente y por afinidad de sentimientos, son miembros de este grupo, se consideran ellos mismos como españoles y participan activamente en las actividades de la comunidad"[2].Tal sentimiento de orgullo de la sangre española les hacía sentirse más unidos a España en general, y prueba de ello es la forma en que la Guerra Civil se sintió entre ellos, tomando parte intensamente tanto a favor de los nacionales como de los republicanos, prueba de los cual son los cerca de ochenta jóvenes que viajaron a la península a incorporarse al campo de batalla.

El idioma español, por su parte, seguía teniendo un uso extenso en el archipiélago. El Censo de 1939 muestra alrededor de 416.000 personas capaces de hablarlo, frente a 4.237.000 que sabían la lengua inglesa. A pesar de la abrumadora proporción de angloparlantes frente a la de hispanoparlantes, es curioso constatar una franja de edad en el que estos últimos eran los más numerosos, y no precisamente la de los más mayores: la de los niños entre 0 y 5 años. Este dato lleva a pensar que el español era, más que el inglés, una lengua hablada por los filipinos en su casa, frente al inglés que se aprendía tras la escolarización. El estudio introductorio del propio Censo afirma: "El español aún tiene una base más estable que el inglés, particularmente si la enseñanza del inglés en las escuelas se paralizara"[3].

Estos datos del Censo apoyan la persistente importancia de la lengua de la antigua potencia colonial. No sólo entre los 5.000 ciudadanos españoles sino también entre los propios filipinos, en cuanto seguía teniendo varios papeles en la sociedad: prestigio, una lingua franca entre sectores de la clase alta y media-alta y el deseo de mantener la identidad propia frente a los colonizadores. Este último papel es interesante de resaltar, puesto que el castellano, lengua de la antigua potencia colonial, llegó a ser una lengua utilizada con un cierto significado anticolonial[4]. El español había sido asumido, de alguna manera, como algo propio.

Por otro lado, pasando a un plano más antropológico, había un cierto sentido de orgullo por haber sido colonizado por una potencia europea, lo que hacía mirar con una cierta superioridad (o, al menos, sin sentimiento de inferioridad) a los norteamericanos. La cultura española tenía, como las europeas, la característica de lo clásico o, por expresarlo de alguna manera, de ser "La Cultura", frente a la modernidad representada por los Estados Unidos, vista de una forma peyorativa.

La religión católica ha quedado para lo último, no sólo por ser la principal influencia en la actualidad, sino también por su posición clave para mantener la identificación con lo español. La idea de la religión era el trampolín que unía a las Filipinas con España, puesto que en esos tiempos este país y su período de dominio significaban la religión católica[5]. Una religión que segun el punto de vista de muchos filipinos de aquellos tiempos era la verdadera. La religión católica, desde este punto de vista, era también el baluarte de la identidad propia frente a la de Estados Unidos, caracterizado en ocasiones por la falta de moralidad[6]. Los grupos protestantes habían tenido un mayor predicamento desde la colonización estadounidense y parte de ese éxito se debía al argumento usado para ganar conversos: los filipinos serían mas ricos y más prósperos si seguían el camino estadounidense, una de cuyas características principales era el protestantismo. La importancia de este mensaje, sin embargo, no ha de ser sobrevalorada en cuanto nunca superaron el 3% de fieles entre la población total en esos años.

La conclusión de esta serie de datos, en definitiva, es que la herencia hispana -o, por decirlo de otra forma, las contribuciones hispanas a la identidad de la nación filipina-, se había mantenido relativamente bien durante cuatro décadas. Además, es necesario resaltar que el mantenimiento de esta herencia había sido gracias al impulso desde las mismas Islas Filipinas, no desde la Península Ibérica: lo hispano había comenzado a andar por su pripio pie desde 1898. El trampolín de esa identificación era la religión católica y tras ello estaba también el sentimiento, con claros tintes elitistas, de oposición anticolonial.

3.- LA LIGERA HUELLA HISPANA EN MICRONESIA

Para estudiar la huella hispana en Micronesia es necesario distinguir primero según el espacio de tiempo bajo la colonización española, ya que mientras la colonización efectiva en Guam duró mas de dos siglos, en las Marianas del Norte o en Micronesia se limitó a unas décadas a lo sumo, y en algunas regiones, como en el actual estado federado micronesio de Kosrae, ni siquiera llegaron a pasar más que marinos en el siglo XVI.

Poco se recuerda de España en las Islas Carolinas. Un ponapeño probablemente expresó la idea más extendida sobre los colonizadores que han ido pasando por la isla: "los españoles nos enseñaron a rezar, los alemanes a plantar cocoteros, los japoneses a pescar y los americanos a ser soldados"[7]. La idea está extendida, pero no parece que vaya mucho más allá el recuerdo del período español, porque no supo elaborar sobre ella aunque lo pedimos. Aparte de ello, siempre hay la posibilidad de recurrir a curiosidades: el nombre de las Marianas y de las Carolinas, los cimientos de la casa del gobernador hispano y un pueblo llamado Madrich en Yap y algunos detalles más. En Chuuk (Truk) y Belau (Palaos) no se puede encontrar traza alguna de esta presencia.

De nuevo, la religión queda como la influencia más duradera. Los misioneros españoles han sido los más numerosos durante un buen período de tiempo. En el siglo XIX fueron los agustinos y, a partir de la I Guerra Mundial (durante el período alemán, desde 1898 hasta 1917), los jesuitas y las hermanas mercedarias. El apogeo de su presencia fue a principios de los años treinta y su número osciló entre las tres y las cuatro decenas de religiosos[8].

4.- GUAM. INDIGENIZACIÓN, AMERICANIZACIÓN, DES-HISPANIZACIÓN.

Guam ha sido un caso diferente, tanto por esas raíces hispanas profundas, ancladas anualmente por el Galeón de Manila, como por la importancia que siempre ha tenido la Historia, inclusive en los tiempos actuales. El dominio español modificó profundamente la isla, tanto por el masivo declive de la población tras los primeros momentos -enfermedades nuevas y luchas contra los españoles, principalmente- como por el mestizaje que se dio a raíz de la llegada de la paz. Laura Souder afirma a este respecto: "Este proceso de adaptación y asimilación finalmente produjo una tradición cultural híbrida y estable que persistió con escasas modificaciones hasta los comienzos del siglo XX"[9]. La identidad hispana pasó a formar parte de la cultura chamorra en un proceso de mestizaje parecido al que ocurría en otros lugares de América Latina o Filipinas, aunque quizás mas intenso que en éste último lugar por la disminución tan radical de la población y por su concentración en una sola isla.

Llegado el fin de la presencia española e instalados los americanos, el proceso y las razones de la pervivencia de lo español fue parecido a Filipinas. La iglesia católica había sido adaptada como algo propio y había adoptado los símbolos de la identidad local. No ser católico, de alguna manera, significaba apartarse de la sociedad, tanto por las creencias generales como por los ritos y costumbres que pertenecían a esa identidad. la misa o las novenas, por ejemplo, eran tanto actos religiosos como sociales. El uso del idioma, a pesar de los escasos ciudadanos españoles[10] era una lengua de prestigio y, como tal, ampliamente usada. Aunque en Guam no hay estadísticas como las mencionadas más arriba sobre las Islas Filipinas, parece que los miembros de la elite todavía usaban entre ellos el español hasta la Guerra del Pacífico, parte por sentirse mejor que hablando inglés, parte por ese sentido anticolonial y parte, obviamente, por demostrar su pertenencia a las clases elevadas de la sociedad. Estas familias "aristocráticas" en la sociedad chamorra, o manal kilo, eran los Martínez, Torres, Calvo, Pérez y Herrero, aunque el español también era usado por los Bordallo o los Artero para encumbrarse en esa escala social[11].

La comunidad española parece haber sido tan expansiva como en Filipinas. Un solo español era laico entre los residentes permanentes a fines de los años 1930 (Pascual Artero, un antiguo soldado establecido en las islas tras casarse con una joven Torres), pero consigió ser uno de los más prominentes hombres de negocios de la isla a pesar de hablar muy poco inglés. Negociaba con terrenos, criaba ganado y tenía otros negocios, empleando en total alrededor de cien personas[12]. A pesar de su humilde origen social en Almería, su procedencia le ayudó mucho a ser aceptado en una sociedad en la que "la forma más fácil de plantar una petición sobre la posición social era "probar el linaje español""[13].

En el caso de la religión, los gobernantes americanos mostraron desde muy pronto su deseo de remover la influencia de los religiosos. Sacarles de la isla a los agustinos españoles fue la primera medida tras tomar posesión los nuevos gobernantes, en 1899. Después, los capuchinos pudieron permanecer hasta la Guerra del Pacífico; todos aprendieron chamorro en menos de un año[14], la mayoría fueron vascos y, según comentaba la antropóloga norteamericana Laura Thompson, estaban propagando "un tipo de catolicismo y cultura sureuropea"[15].

Esta influencia "sureuropea" fue desafiada por sus superiores católicos, por los protestantes y desde el poder político. El propio Vicario Apostólico de Guam, alemán, intentó reemplazar con religiosos de su mismo país a los españoles y a los nativos, pero acabó siendo expulsado y, aparentemente, al año siguiente se envió un telegrama al Papa pidiendo únicamente religiosos españoles[16]. Los protestantes, por su parte, no consiguieron un número significativo de fieles, 750 baptistas frente a 22.000 católicos, según un censo posterior a la Guerra del Pacífico. No obstante, el ataque desde el poder político fue el más difícil de evitar. En 1933 hubo, aparentemente, un cambio en la política de la Marina respecto a estos capuchinos a raíz de la visita de un almirante norteamericano, quien concluyó que "la influencia del Sr. Obispo en Guam superaba a la del Gobernador"[17]. De nuevo se decidió el envío de capuchinos de procedencia alemana y se promovió, además, una suscripción de firmas para enviar a Roma contra la permanencia de los españoles[18]. La experiencia alemana falló, aparentemente, y desde entonces se siguió una política de enviar capuchinos americanos, que acabó dejando a los españoles en minoría en los momentos anteriores al estallido de la Guerra del Pacífico: diez norteamericanos y dos sureuropeos.

El nombramiento de un alemán como Vicario Apostólico recuerda al del irlandés O'Doherty como Arzobispo de Manila: ostentaban los cargos más elevados a pesar de la mayoría abrumadora de religiosos españoles. Es difícil saber certeramente las relaciones de la población con los religiosos anglosajones, pero Thompson incluye en su libro un comentario de un líder nativo de la iglesia: "Los misioneros norteamericanos no saben la lengua nativa, no se mezclan con la gente y no están tiempo en la isla. Cuando ellos mueran, no será llorada su pérdida"[19].

También hubo diferencias importantes entre la evolución filipina y la de Guam. El idioma español, por ejemplo, nunca había tenido en Guam una función de lingua franca porque todos los chamorros ya hablaban la misma lengua y, por otro lado, la élite chamorra (la más hispanizada y dispuesta a utilizar el español como forma de jactarse de su cultura) había sufrido una disminución importante a raíz de una epidemia en los años 1920[20]. Los gobernantes americanos, por otra parte, tenían una procedencia diferente: la Marina y pueden ser calificados como mas rudos y menos inteligentes que los Gobernadores, civiles, de Manila[21]. En el caso de la religión, hacerse protestante no tuvo las connotaciones de crítica a los frailes o al retraso de España frente a la modernidad de Estados Unidos. No es una afirmación basada en bibliografía y es necesario investigar más a fondo sobre esta cuestión, pero parece que, al contrario que en Filipinas, pudo ser una forma de protestar frente a ese catolicismo norte-europeo recién llegado. El mensual Guam Recorder, la única revista editada en la isla durante los años previos a la Guerra del Pacífico, ofrece un semblante del reverendo Joaquín F. Sablán que da a pensar este hecho, además de ser la única persona que mantiene los acentos en su nombre[22].

Guam, en definitiva, también mantuvo lo hispano hasta los años anteriores a la Guerra del Pacífico de una forma semejante a lo ocurrido en Filipinas. Parte de la cultura chamorra había sido asimilada como tal por los chamorros guamanianos, el catolicismo era practicado con fervor por una mayoría aplastante de la población, siendo el eslabón principal en los lazos de Guam con España y, por último, la lengua española seguía ostentando un papel en la sociedad y no sólo entre la colonia española. Era hablada por un pequeño pero influyente segmento de la población, entre los cuales estaba el que quizás era el más importante empresario de la isla, Pascual Artero.

5.- LA GUERRA DEL PACIFICO Y SUS CONSECUENCIAS

La Guerra del Pacífico parece haber sido el punto de no retorno en el declive de lo español en el Pacífico. Cuatro son las razones principales:

A. Tanto en Filipinas como en Guam, las sociedades fueron extremadamente alteradas por la experiencia bélica. La ocupación japonesa fue devastadora y aceleró el proceso de cambio en la personalidad y cultura chamorras. De nuevo siguiendo a Laura Thompson, ésa autora afirma que a partir de la colonización americana comenzó una segunda crisis histórica de la cultura chamorra y las condiciones de la isla durante la posguerra hicieron que este cambio asumiera agudas proporciones[23]. El papel de lo español en esta transformación tuvo un papel escaso.

B. La política de los Estados Unidos cambió después de la guerra: el área había de ser considerada un Lago Americano y, por ello, cualquier influencia externa era considerada sospechosa. Las vidas públicas y privadas de los guamanianos (chamorros e inmigrantes) fueron cada vez más reguladas a consecuencia de la Guerra Fría y de la importancia estratégica de la isla, entre otras razones[24].

C. La vida económica de la isla cambió radicalmente. Los trabajos par el ejército o la marina pasaron a hegemonizar la oferta laboral de la isla y las industrias nativas quedaron paralizadas. A primero de enero de 1946, un total de 4.971 guamanianos estaban empleados a tiempo completo, ya fuese por la unidades militares o por esta industria[25].

D. La imagen de España empeoró. Su imagen internacional se debilitó después de ser aislada internacionalmente por razón de sus antiguas amistades con el Eje y con Japón. Con ello, la idea de filipinos y probablemente de chamorros sobre el período español evolucionó; si antes los aspectos positivos y los negativos estaban balanceados, en la posguerra pasaron a dominar los negativos. La dictadura de Franco y su descalificación como estado paria enfatizaron la imagen de retraso de España y, consecuentemente, de la influencia que dejó sobre la isla. Lo hispano perdió ese símbolo de enorgullecimiento. Esta idea ha de ser elaborada más en profundidad, no obstante, porque el gobierno filipino defendió al régimen de Franco en las Naciones Unidas en esos momentos de mayor aislamiento internacional, junto con otros países latinoamericanos. Aparece innegable, no obstante, que la idea negativa de España no había estado tan extendida en la preguerra.

El comportamiento pro-Eje del régimen franquista y de los españoles en Europa también tuvo su correlación en el Pacífico. El régimen de Franco tuvo un comportamiento claramente pro-japonés en los años anteriores al estallido de la hostilidades. En Filipinas, la comunidad española, mayoritariamente pro-franquista, había apoyado (o se había acomodado mejor) a los japoneses, parte por pro-germanismo, parte por anti-americanismo, país al que todavía se recordaba por haber robado las últimas colonias en el Pacífico y en América a España[26]. Washington, por tanto, es normal que tuviera dudas sobre la lealtad de la comunidad española en las Filipinas, aunque buena parte de ellos habían siempre demostrado sentimientos pro-americanos.

En el caso de Guam, no obstante, Washington no podía tener dudas sobre la lealtad de los españoles. Ni había habido afiliados a Falange, ni había habido ningún tipo de politización y ni siquiera los religiosos habían predicado en castellano desde 1916[27]. Además, su comportamiento durante la guerra no puede ser considerado en absoluto como pro-japonés. En el caso de Pascual Artero, su hijo escondió en sus tierras al único marino norteamericano no localizado por las tropas japonesas tras la ocupación de la isla, George R. Tweed y fue por ello el único condecorado tras acabar el conflicto, aunque mucha más gente hizo posible que estuviera escondido durante tres años. En el caso del Obispo Olano y su secretario, Jáuregui, fueron llevados a Japón a la fuerza al mes de ser ocupada la isla. De Tokio pudieron salir por medio de un intercambio y llegar a Goa, en la India. En este enclave portugués, Olano recibió el ofrecimiento de volver a España, pero lo rehusó para ir a Australia, desde donde pudo regresar a Guam poco después de la liberación[28]. En Yap y Belau, además, seis jesuitas españoles fueron asesinados por las tropas japonesas en 1944[29].

No obstante, el declive de lo español en Guam fue semejante al de Filipinas. Quizás los norteamericanos no desconfiaran de los españoles como en Manila, pero las penalidades tras la guerra no se redujeron. Pascual Artero, probablemente, fue el hombre de la isla con una mayor proporción de tierras confiscadas por las fuerzas norteamericanas, en parte porque siendo extranjero podía ser amenazado de deportación en caso de acceder a las demandas. En el caso del Obispo Olano, se le conminó de nuevo a abandonar la isla con unas horas de antelación; al contrario que en enero de 1942, en octubre de 1945 fueron los norteamericanos[30]. La razón par esta orden no aparece clara en los diarios publicados tras la guerra, aunque se puede leer entre líneas cuando se refiere a la visita del Arzobispo de Nueva York, Francis Spellman, con una carta del Papa aconsejándole que renuncie a la Vicaría y un consejo de un obispo norteamericano referente a Nimitz, quien se había opuesto a su anterior entrada en Guam[31]. La explicación más directa puede ser encontrada en un manuscrito no publicado del padre Román de Vera sobre la Misión Capuchina en Guam que se encuentra, al igual que el otro que hemos citado anteriormente, en los archivos de la Orden en Burlada (Navarra). De Vera se refiere también a las órdenes de Spellman a Olano para que embarcase el mismo día y después se puede leer una frase que ha sido tachada: "Además, el Almirante (Nimitz) no quiere aquí españoles, que son franquistas y fascistas, y basta ya"[32].

La herencia española pasó a la historia, quedó como una memoria del pasado. Los sueños chamorros de independencia, como afirma Van Peenen, prácticamente se acabaron[33]. En la sociedad guamaniana de posguerra se difuminó la idea de comunicarse en castellano para oponerse indirectamente al poder americano: la lealtad a las barras y las estrellas alcanzó proporciones fanáticas, según refiere Paul Carano en su Historia de Guam[34]. Tampoco tenía ya mucho sentido hablarlo para mostrar un status privilegiado porque el inglés invadió este papel en la sociedad, al igual que muchos otros; las familias que antes habían usado el español en las casas dejaron de usarlo y los niños ya no lo aprendieron más. Si lo hispano había tenido un significado anticolonial, lo mantuvo pero reducido a la mínima expresión. La única protesta en Guam con un posible tinte antinorteamericano fue organizada por el padre Oscar Luján Calvo, quien había estado muy asociado con Olano durante su estancia en Guam, cuando el marinero Tweed volvió a Guam, a causa de unos comentarios denigratorios hacia los chamorros en su libro[35]. El padre Calvo

Estos hechos no indican que Estados Unidos tuviera una política definida contra España en el frente de batalla del Pacífico. El régimen de Franco o la propia España no poseían suficiente fortaleza para plantarse ante la nueva potencia hegemónica o para llevar a cabo una política estadounidense, si así se decidiera. Si España era débil entonces, más aún lo era en el Pacífico. Caso de existir una política por parte de Estados Unidos en esos momentos, no tenía que ser eminentemente anti-española o anti-algo, sino más bien pro-norteamericana. Había que fortalecer esa lealtad hacia Washington, por lo que era necesario cercenar las identidades alternativas.

Esta es la cuestión principal, a saber, el hecho de que la cultura española hubiera sido aceptada por los nativos como la propia, "localizándola" o "indigenizándola", y que hubiera llegado a formar parte de la identidad chamorra como tal. Si, al empezar la Guerra del Pacifico, la cultura chamorra era una especie de balance entre las aportaciones propias indígenas, las del pasado hispánico (filipinas, mexicanas y españolas peninsulares) y las del presente norteamericano, la mezcla fue recompuesta partir de 1945. A favor de la última parte.

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[1] El autor desea agradecer la ayuda financiera para la investigación otorgada por la Fundación Toyota. El presente texto es una versión posterior de la ponencia presentada en la X Conferencia de la Asociación de Historia del Pacífico (PHA), celebrada en Tarawa, Kiribati, 6-8 de Julio de 1994.

ABREVIATURAS:

     AMAE-R: Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores. Sección Renovada.

     MARC: Micronesian Area Research Center. Universidad de Guam.

     NARA: National Archives and Records Administration. Washington.

     RG: Record Group (NARA)

    [2] NARA. Bureau of Insular Affairs (RG-350), exp. 28712. Informe sobre la Comunidad Española en Filipinas de la División de Inteligencia, Manila, 11-XI-1939.

    [3] Census of the Philippines, 1939. Summary for the Philippines and General Report for the Census of Population and Agriculture. Bureau of Printing, Manila 1941, 330. Los datos no son tampoco totalmente fiables, ver mi "Spanish Language in the Philippines during the first half of the XX Century", en Philippine Studies, próxima publicación.

    [4] RAFAEL, Vicente R.: "Anticipating Nationhood: Collaboration and Rumor in the Japanese Occupation of Manila", en Diaspora, vol I, 1991, pp. 67-82.

    [5] También en los actuales. La prohibición inicial a la película ganadora del Oscar a la mejor película extranjera en 1994, La Belle Epoche, se basó en ser considerada como una burla a la religión católica, más aún viniendo del país que la había enseñado a los filipinos. Ver, por ejemplo, el editorial en The Manila Chronicle "Spanish Ruins", 15-VI-1994.

    [6] Entrevista con el Juez Ramon V. Díaz, Tumon Bay, Guam, 26-V-1994.

    [7] Entrevista personal, Kolonia, 2 y 3-XII-1990. Se parece mucho a la de "Tres siglos en un monasterio y cincuenta años en Hollywood", existente en Filipinas.

    [8] HEZEL, Francis X., S.J.: The Catholic Church in Micronesia. Historical Essays on the Catholic Church in the Carolina-Marshall. Chicago, Loyola Univ. Press, 1991. 294 pp.

    [9] TORRES SOUDER, Laura M.: Daughters of the Island: Contemporary Chamorro Women organizers on Guam. MARC, Mangilao, Guam 1992 (2ª ed.), 8. Ver también THOMPSON, Laura: Guam and its people. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1947. (1ª ed. American Council Institution for Pacific Studies, Honolulu 1941) 368 pp., Van PEENEN, Mavis Warren: The Legends of Guam, MARC, Mangilao, Guam 1974 y UNDERWOOD, Robert: Hispanicitazion as a socio-cultural process on Guam, Notas sin publicar y sin fecha. 

    [10] Alrededor de 4.000 en Filipinas en 1939 y 13 en Guam en 1940.

    [11] Entrevista con Laura Torres Souder, Guam, 24-V-1994.

    [12] Entrevista con Tony Artero. Tumon Bay, Guam, 20-V-1994.

    [13] Underwood, op. cit., p. 2.

    [14] ROMAN DE VERA, OFM.: Notas para la Historia de Guam. 1949. Archivo de los Capuchinos en Guam, copia en MARC.

    [15] Thompson, op. cit., p. 186.

    [16] Román de Vera, op. cit., s.p.

    [17] Ibíd.

    [18] Hubo dos cartas, la primera de ellas fue fechada el 15 de agosto de 1935 y la adhesiones firmadas fueron muy pocas. La segunda fue firmada por un número mucho mayor de personas, aparentemente tras engañar a los firmantes proponiendo firmar una carta para la autorización para la entrada de un barco japonés de arroz a la isla. Ibíd. Guam era un puerto prohibido para barcos japoneses, al igual que las autorizaciones de entrada de norteamericanos en la Micronesia japonesa fueron muy escasas. Aún es posible escuchar en la isla versiones sobre este presunto engaño. Entrevista con Mari Flor Herrero, Agaña, 20-V-1994. No hemos encontrado copia de la carta.

    [19] Op. cit., p. 138.

    [20] ROGERS, Robert F.: Destiny's Landfall. A History of Guam. University of Hawai'i Press, Honolulu 1995, 149.

    [21] Ibíd, 149.

    [22] Vol. XVI, abril de 1939, p. 34.

    [23] Thompson, ibíd, 296.

    [24] Thompson afirma que ya antes del comienzo de la Guerra Fría había la tendencia a un incremento cada vez mayor de las regulaciones. Ibíd, 165.

    [25] Ibíd, 160-61.

    [26] Ver mi "Falange Española en Extremo Oriente, 1936-1945", en Revista Española del Pacífico, vol 3, 1994, pp. 85-111.

    [27] Román de Vera, ibíd. Usaban inglés y chamorro.

    [28] Ver Legajo 3195, exp. 36. AMAE-R. Los archivos personales del único religioso que sobrevivió en Guam, Oscar Luján Calvo, están esperando a ser catalogados.

    [29] Ver Legajo 3206, exp. 21. AMAE-R. También Hezel, op. cit., 224-225.

    [30] OLANO, Miguel Angel de: Diary of a Bishop. Since the invasion of Guam in World War II. University of Santo Tomas Press, Manila 1949, 134.

    [31] Olano, op. cit., 132.

    [32] Misión de los Padre Capuchinos en Guam, Notas del padre Román de Vera, OFM. 1949, 16. Copia en MARC.

    [33] En DIAZ, Vicente M.: "Simply Chamorro: Telling Tales of Demise and Survival in Guam", en The Contemporary Pacific, vol. 6, n. 1, p. 29.

    [34] CARANO, Paul y SANCHEZ, Pedro C.: A Complete History of Guam, Tuttled, Ruthland 1964, en Torres, op. cit. 34.

    [35] Díaz, art. cit., p. 39.

DE: http://www.aeep.es/socios/rodao/

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